יוסי מאלי: העידן של "זמנים": המהפכה התרבותית בהיסטוריוגרפיה החדשה

  • מאמרו של יוסי מאלי הופיע בפתח הקובץ: זמנים חדשים: מחקרים בהיסטוריוגרפיה המודרנית (רעננה: האוניברסיטה הפתוחה, 2008)

 

הגיליון הראשון של כתב-העת זמנים הופיע בסתיו 1979. בדברי הפתיחה "אל הקוראים" כתבו העורכים:

 

הפולמוס סביב משמעותה של ההיסטוריה נמשך. מחד גיסא, קריאה להתעלמות מן ההיסטוריה, להפניית גב אל העבר. מאידך גיסא, חיפוש מוגבר אחר שורשים, יסודות וזהות לאומית או קבוצתית אחרת. עמים עתיקים ופחות עתיקים שבים ובוחנים את עברם על מנת להבחין בקווי הגורל של ציוויליזציה שיתכן ועברה את שיאה. עמים מתפתחים מעלים את הפאר הנשכח של ההיסטוריה שהועמדה בצל אדנותו של האדם הלבן. קבוצות אתניות שונות מגלות את זהותן מן העידן שקדם למאמצי הטשטוש של המדינה הלאומית. [...] התסיסה העזה בקרב חוקרי ההיסטוריה המקצועיים וחיפוש הדרך הנאותה למחקר משקפים את הרבגוניות של הפניות אל העבר: חקר ההיסטוריה הפוליטית והרעיונית התרחב ללא הכר; היסטוריה חברתית וכלכלית תפסה מקום מרכזי במחקר; היסטוריה של מנטאליות, היסטוריה דמוגרפית, היסטוריה של האקלים, של מחלות, של מנהגי אכילה וכיוצא באלה, מבטיחות לפתוח אופקים חדשים. אסכולות וגישות לוחמות זו בזו ויונקות זו מזו, שיטות מתפתחות וכלי מחקר משתכללים, בימות מתרבות, ותוך שנים לא רבות השתנה מקצועו של ההיסטוריון יותר מאשר מאז תחילת ההיסטוריוגרפיה המודרנית. בין ההתעניינות הכללית של הציבור המשכיל בהיסטוריה לבין החידושים בתחום המקצועי של חקר ההיסטוריה, מתבקשות נקודות מפגש רבות ככל האפשר. זמנים רבעון להיסטוריה שואף ליצור נקודת מפגש מעין זו."[1]

 

רבע-המאה שחלף מאז נכתבו הדברים לא הקהה את תוקפם. אמנם כן, בשנת 1989 השתנתה בין-לילה המציאות הגיאופוליטית העולמית, ועימה תמו גם המאבקים האידיאולוגיים הגדולים שעוררו את "הפולמוס סביב משמעותה של ההיסטוריה" במאה ה-20. אך דומה שהמניעים האנושיים העמוקים יותר אותם ציינו עורכי זמנים כגורמים העיקריים לתחיית העניין והעיסוק בהיסטוריה בשלהי שנות השבעים – הצורך הפרטי והפוליטי ב"זהות לאומית או קבוצתית אחרת" – עודם חזקים כפי שהיו אז, ואולי אף יותר. מי זוכר עוד בימינו, בעידן הטירוף והטרור של תיאולוגיות פוליטיות, את אותו נביא העידן-החדש שקם וחזה אז, בעידן הישן-נושן ההוא של שנות התשעים במאה הקודמת, שעם ניצחונן של הדמוקרטיה הליברלית וכלכלת-השוק הקפיטליסטית הגענו גם אל "קץ ההיסטוריה"?[2]

 

בראשית המאה ה-21 הסתבר כי למרות שהגלובליזציה המואצת של העשורים האחרונים מחקה גבולות בין מדינות, והאמריקניזציה של התקשורת ההמונית – האינטרנט, סרטי הקולנוע, סדרות הטלוויזיה, וכיוצא-בהם – מאיימת להכחיד שפות ותופעות ייחודיות אחרות, עודנו חיים במדינות-לאום, שגם אם הפכו שונות ומגוונות יותר מכפי שהיו במאה הקודמת, עודן מתקיימות מכוחה של איזושהי אמונה בהיסטוריה משותפת, היוצרת ומשמרת אותן אפילו אם רק כ"קהילות מדומיינות".[3] המגמות הביקורתיות בהיסטוריוגרפיה החדשה של האומות ומדינות-הלאום, שעליהן עמדו עורכי זמנים בקטע המצוטט-לעיל, התעצמו מאד בעשורים שחלפו מאז, וסייעו אכן ל"קבוצות אתניות שונות לגלות את זהותן מן העידן שקדם למאמצי הטשטוש של המדינה הלאומית." ההיסטוריוגרפיה הפוסט-ציונית היא רק דוגמה אחת מני רבות לכפירה ברעיון הרומנטי של "רוח האומה" המייחד ומאחד, כביכול, את כל העדות והמעמדות בחברה לקהילה אחת, אורגנית והומוגנית. ההיסטוריונים החדשים אינם מאמינים עוד כי מה שמכונן את האומה הוא איזשהו ייחוד מהותי או ייעוד אלוהי הנחשף בלידתה ובתולדותיה, כפי שסבר לאופולד ראנקה (שנהג לפתוח את הרצאותיו בהכרזה: "רבותי, האומות הן מחשבות-האל!"), ובעקבותיו כל אותם היסטוריונים מלורד אקטון באנגליה עד אנרי פירן בבלגיה, מהיינריך גרֶץ ועד יצחק בער בעם ישראל, שעסקו בכתיבת היסטוריוגרפיה לאומית פי המודל הגרמני, ומתוך הערצה לו. לדידם, האומה אינה כל כך יצירה אובייקטיבית של ההיסטוריה אלא יצירה פיקטיבית של ההיסטוריונים, שהופכים את אירועי-העבר לסיפור נרטיבי, אובייקטיבי, וקולקטיבי. על סמך מחקריהם של בנדיקט אנדרסון, ארנסט גלנר, אנתוני סמית ואחרים, שהראו כיצד סייעה ההיסטוריוגרפיה הלאומית מאז המאה ה-19 להפוך סיפורים מיתיים לכמו-אמיתיים, התגבשה הכרה חדשה בקרב היסטוריונים חדשים למיניהם שה-Nation נוצר ומתקיים באמצעות ה-Narration, ה"מיתוס" שמתאר כיצד קמה והתקיימה האומה בהיסטוריה.[4] ואולם, כפי שהראה וויליאם מקניל, ההכרה בהבניה המיתית-היסטורית של כל זהות לאומית חלה מעתה גם על ה"מיתוסים" של עמים ולאומים אחרים, והיא מסייעת לגיבושה של הכרה חדשה בזהויות (וממילא גם בזכויות) הפוליטיות של מיעוטים אתניים או מיניים.[5]

 

בתוך כך התגלה-מחדש גם ה"עצמי", דהיינו האדם כ"סובייקט" ייחודי לעצמו ובעולמו שאף הוא היסטורי במהותו, ואשר דיוקנו זה נמוג ונמחק (לדברי ובידי מישל פוקו) "כמו רישום בחול על שפת-הים". אך גם במקרה זה, בדומה למה שאירע בסוגיית הלאומיות, הביקורת שמתחו פוקו וחסידיו על רעיון העצמיות ונסיבות התפתחותו (או "המצאתו") בחברה המודרנית לא רק שלא חיסלה אותו כמושג ומושא למחקר, אלא סייעה לעורר את הדיון בתיאוריה ובהיסטוריה של התופעה. כך הראה, למשל, הפילוסוף צ'רלס טיילור בספרו על מקורות העצמיות בתרבות המערב, כיצד עיצבו הוגי-דעות שונים ולכאורה מנוגדים זה לזה אך למעשה דומים מבחינת תפיסתם הנטורליסטית את האדם – וכאלה היו, לדעתו, ליברלים מתונים מאז לוק ועד רולס כמו גם מתנגדיהם השמרנים והתועלתנים – את הדימוי או "הזהות המודרנית" של האדם כאגואיסט נאור. טיילור טוען כנגדם כי במסורות הדתיות, האתיות, והאסתטיות של תרבות-המערב יש תפיסות אלטרנטיביות וחיוביות יותר של ה"עצמי", שניתן וראוי להשיגן-מחדש מתוך המקורות ההיסטוריים.[6]

 

מכל מקום, העובדה הראויה לציון היא כי הן פוקו והן טיילור וחוקרים אחרים העוסקים בסוגיית העצמיות דנים בה במונחים היסטוריים, דהיינו הם מניחים, כנגד כל מסורת ההשכלה ואמונתה ב"טבע האדם" ובמדעיו, כי גם התופעות הנראות טבעיות ביותר לאדם ובחברה הינן היסטוריות במהותן, מותנות ומשתנות בהתאם לתנאי הסביבה, המושגים והמנהגים המקובלים, וכו'. כדי להכיר את עצמנו ולדעת מי אנחנו עלינו לדעת מי היינו, כיצד התפתחנו והפכנו למה שהיננו.[7] כפי שציינו עורכי זמנים, קיימות עדיין מגמות אחרות, אנטי-היסטוריות מובהקות, הקוראות "להתעלמות מן ההיסטוריה, להפניית גב אל העבר" – אך, בסופו של דבר, נראה שהצורך בזהות היסטורית מוגדרת מתקיים ואפילו מתעצם בתקופה שבה לא רק העניין בעבר ההיסטורי, אלא גם העניין בהווה, מאוימים על ידי טכנולוגיות חדשות והסכנה שיימחקו מהתודעה וחיי-התרבות בקליק אחד על צג-המחשב או שלט-הטלוויזיה. עורכי זמנים היטיבו לאפיין גם מגמה זו:

 

זמנים קם משום שאין איש שיכול להימלט מההיסטוריה, וכל אחד מאיתנו הוא מעין היסטוריון לעצמו או, כפי שכתב ההיסטוריון ההולנדי הנודע יוהאן הויזינחה: "בתקופתנו כל אדם משכיל הוא בעל הבחנה היסטורית מסוימת. לכל אדם יש תחושה מסוימת על ההבדלים בין תקופות, בין סגנונות ותרבויות, והוא מסוגל להשליך את עצמו כרצונו לתוך האווירה של הזמן הקדום, של ימי-הביניים, של הרנסנס או של המאה ה-18, רוחנו והתרבות שלנו ספוגות מידה גבוהה של היסטוריה. מחשבה היסטורית זורמת בדמנו."

 

ועם זאת, ברבע-המאה שחלף מאז בישר זמנים על תחייתה של תרבות ההיסטוריה הפכה תחייה זו עצמה להיסטוריה: קוראים בני-ימינו עשויים לתמוה על מה ולמה התעצמה דווקא אז, בשלהי שנות השבעים של המאה הקודמת, אותה "תסיסה עזה בקרב חוקרי ההיסטוריה המקצועיים", שהתבטאה בכל אותן "אסכולות וגישות לוחמות זו בזו ויונקות זו מזו", "שיטות מתפתחות וכלי מחקר משתכללים", ו"בימות מתרבות" ששינו את פני "ההיסטוריוגרפיה המודרנית"? ומעבר להן, מה היה בה בתרבות-התקופה שעורר את "ההתעניינות הכללית של הציבור המשכיל בהיסטוריה", תרבות שסייעה ליצירתו של זמנים רבעון להיסטוריה ובמידה רבה גם קבעה את עיצובו המיוחד, הן מבחינה תמאטית והן מבחינה אסתטית? ובמה בדיוק התבטאה אותה "תחייה" היסטוריוגרפית, שלדברי עורכי זמנים היתה רדיקלית עד כדי כך ש"תוך שנים לא רבות" שינתה את "מקצועו של ההיסטוריון יותר מאשר מאז תחילת ההיסטוריוגרפיה המודרנית"?

 

הקביעה דלעיל היא בודאי מופרזת, אך לא לגמרי מופרכת. בתקופה שבה נכתבו הדברים התחוללה אכן תחייה בהיסטוריוגרפיה, שאותותיה והשפעתה חרגו מעבר לתחום המקצועי של ההיסטוריונים, וניכרו ב"תרבות ההיסטוריה" הכללית של התקופה – באתרי התיירות, בסרטי הקולנוע וסדרות הטלוויזיה, ברומנים ההיסטוריים, בפולמוסים הפוליטיים, וכיוצא-באלה. שמות של היסטוריונים, שעד אז היו מוגבלים לתחומי האקדמיה, החלו להופיע ברשימות של הספרים רבי-המכר, ברשימת היוצרים של סרטי תעודה ואף סרטים עלילתיים, בעיתונים ובדיונים טלוויזיוניים, וכמובן גם בכתבי-העת הפופולריים להיסטוריה דוגמת History Today או L'Histoire ששימשו מודל לזמנים. אחדים מהם היו "היסטוריונים חדשים", שכדרכם של צעירים ביטאו את מחאתם נגד הדור של הוריהם ומוריהם באמצעות היסטוריוגרפיה שונה מבחינה עניינית וסגנונית. אך היו ביניהם גם היסטוריונים ותיקים ועתירי פרסומים, שהיו בין התורמים העיקריים לתחייה המפתיעה של ההיסטוריוגרפיה בעשור שבין 1974 ל-1984. ותעיד על כך רשימת השמות של היסטוריונים שפרסמו בעשור זה ספרים שבהם פרצו דרכים חדשות בחקר ההיסטוריה ובכתיבתה, ובאמצעותם גם פרצו לתודעה הציבורית: קרלו גינצבורג,[8] עמנואל לרואה לדורי,[9] ז'אק לה גוף,[10] דניאל רוש,[11] פרנסואה פירה,[12] מישל וובל,[13] פול ון,[14] נטלי זימון דייוויס,[15] רוברט דארנטון,[16] קרולין ביינאם,[17] ג'ונתן ספנס,[18] קית' תומאס,[19] תיאודור זלדין,[20] גארת' סטדמן ג'ונס,[21] ועוד רבים נוספים. בצידם ניתן למנות מלומדים מתחומים אחרים במדעי הרוח והחברה שפרסמו בתקופה זו מחקרים שהשפעתם ניכרה בכל תחומי התרבות, ועודם משמעותיים להיסטוריוגרפיה המודרנית: קליפורד גירץ,[22] מרשל סאלינס,[23] פייר בורדייה,[24] מישל פוקו,[25] מישל דה סרטו,[26] היידן וייט,[27] קוונטין סקינר,[28] בנדיקט אנדרסון,[29] אדוארד סעיד,[30] סטיבן גרינבלט,[31] ואחרים.

 

רשימה זו אינה ממצה כמובן, ואינה מייצגת את כל מה שאירע בתחומי המחקר ההיסטורי בתקופה – לא נכללו בה עוד כמה מניינים של היסטוריונים חדשניים, ובודאי לא שמות של היסטוריונים שמרניים יותר שהמשיכו לחקור ולכתוב בתחומיה ובמושגיה של ההיסטוריוגרפיה ה"ישנה". היא אינה כוללת גם את השמות של כל אותם היסטוריונים דגולים מן העבר הלא רחוק – יוהאן הויזינחה, מארק בלוך, ושות' – שיצרו למעשה את ההיסטוריוגרפיה החדשה כחצי מאת שנים לפני שזו נודעה ככזו, והשפעתם עליה שבה והתחזקה לעת תחייתה. יתר על כן, הרשימה אינה כוללת אפילו את כל האסכולות והגישות שאותן ציינו עורכי זמנים במניין הסוגות החדשות בהיסטוריוגרפיה, לפי שאחדות מהן – כמו, למשל, "היסטוריה חברתית וכלכלית" – לא היו חדשות, ואחרות – כמו, למשל, "היסטוריה של האקלים" – היו, בעת כתיבת הדברים, בגדר חדשות שהתיישנו ונזנחו, גם על ידי אלה שבישרו עליהן, לטובת סוגות אחרות של היסטוריוגרפיה חדשה ומשמעותית יותר. אך יש ברשימה זו כדי להעיד על אופייה הכללי וייחודה של ההיסטוריוגרפיה החדשה – שבעיקרה היתה יותר "תרבותית" מאשר "פוליטית" או "חברתית".

 

הווה אומר: בניגוד להיסטוריוגרפיה הקלאסית שנושאיה היו פוליטיים מובהקים – תולדות מלכים, מלחמות, מאבקי שלטון, וכד'; ובניגוד להיסטוריוגרפיה שהתפתחה בעשורים הראשונים של המאה ה-20, ושעסקה בנושאים הפשוטים אך המשמעותיים יותר לחיים המטריאליים והמנטאליים בחברה – הסביבה, העבודה, המשפחה, התברואה, מסגרות החינוך והלימוד, וכו', הרי שלמן שנות השבעים ואילך ניכרה מגמה חדשה בהיסטוריוגרפיה, שפנתה מהמציאות ה"אובייקטיבית" של תולדות המדינה וסדרי החברה אל הקטגוריות הקוגניטיביות וה"סובייקטיביות" יותר שדרכן ובאמצעותן נתפסה אותה מציאות בתודעת בני התקופה. הנחת-היסוד של מחולליה היתה כי קטגוריות אלו אינן מותנות לגמרי במציאות המטריאלית, כפי שגרסה האורתודוקסיה המרקסיסטית ובמידה רבה גם אסכולת ה"אנאל", אלא הן יצירות גמישות וחופשיות יותר של קהילות אנושיות המבטאות באמצעותן את הצרכים ואת הערכים המיוחדים להן. כדי להבין יצירות מעין אלו הנבנות מרשמים, דימויים, אמונות, מיתוסים, ושאר הביטויים שבהם-ומהם מקנים בני האדם משמעות למציאות-חייהם, נדרשו ההיסטוריונים לחקור מקורות שונים בטיבם מאלה שהיו מורגלים בהם: במקום מממצאים מטריאליים, מסמכים רשמיים, ושאר עדויות ברורות וישירות על אירועי העבר, היה עליהם לפרש ציורים סמליים, מופעים ריטואליים, ושאר ביטויים בלתי-מודעים ואף אי-רציונליים של אותם אירועים. על כורחם פנו אפוא ההיסטוריונים החדשים אל "מדעי התרבות" שהתמחו בפענוח ביטויים מעין אלה, כיוצא בפסיכולוגיה, אנתרופולוגיה, ותורת הספרות.

 

ה"מהפך התרבותי" בהיסטוריוגרפיה שיקף תמורות אידיאולוגיות ומתודולוגיות כלליות יותר בתקופה, שבמהלכה עלו והתפתחו במדעי האדם תיאוריות ביקורתיות שכפרו בדוקטרינות הדטרמיניסטיות (נוסח המרקסיזם, הפונקציונליזם, או הביהביוריזם) שנטו להסביר תופעות אנושיות במושגיהם הכוללניים והכמותיים של מדעי-החברה ה"קשיחים" דוגמת הכלכלה, חקר הביצועים, הגיאוגרפיה, הדמוגרפיה, וכד'. ההיסטוריוגרפיה של שנות החמישים והששים – שביטוייה הידוע ביותר נמצא בספרו המהולל של פרנאן ברודל הים התיכון והעולם הים-תיכוני בתקופתו של פיליפ השני – עסקה בתחומיה הרחבים וה"עמוקים" של המציאות ההיסטורית, כיוצא באקלים, בקרקע, ובשאר התשתיות החומריות של הקיום האנושי, וממילא לא ייחסה חשיבות לאירועים ולמעשיהם של בני-אדם יחידים, קל וחומר לסיפורים שנוצרו על ידם ועל אודותיהם.[32]

 

המרד האינטלקטואלי של שלהי שנות הששים כוון נגד ההשקפות הדטרמיניסטיות שהתבטאו לא רק במרקסיזם אלא גם בסטרוקטורליזם במדעי החברה, ובשורת השחרור שלו ניכרה היטב בראשית שנות השבעים עם עלייתן של מגמות הומאניות יותר במדעי-החברה בכלל – למשל, האנתרופולוגיה התרבותית של קליפורד גירץ – והתפתחותן של המגמות ההרמנויטיות במדעי-הרוח, שיצרו את מדעי-התרבות המודרניים.[33] הנחת-היסוד של מדעים אלה, כפי שניסחה קליפורד גירץ בספרו פרשנות של תרבויות (1973), היא ש"האדם הוא בעל חיים האחוז ברשתות משמעות שטווה הוא עצמו", ושעל כן "ניתוח התרבות אינו מדע ניסויי החותר לחוקיות, אלא מדע פרשני התר אחרי משמעות".[34] בעקבות גירץ, ובהשראתו, אימצו מדעי-האדם תפיסה סמיוטית של המציאות האנושית ופרשנות טקסטואלית שלה, כלומר הם הניחו כי בני האדם יוצרים את עצמם ואת עולמם כדרך שהסופר יוצר את המציאות בספריו, באמצעות מלים וסמלים ואמצעים נרטיביים ואחרים שמעניקים לה תוקף ממשות ומשמעות, וממילא השתמע מכאן שהדרך הטובה ביותר לפענח את מעשיהם היא בכלי הניתוח הספרותיים. ועוד נגזר מהנחה זו שבני-האדם פועלים בעולם על-פי הגיון נרטיבי מובהק, כך בחייהם הפרטיים שאותם הם בונים ומבינים כסיפור הנמשך-והולך מאז ילדותם וכו', וכך גם בחיים הקיבוציים: כדי להבין התרחשויות חברתיות ופוליטיות בעם או בלאום יש להכיר את הסיפורים הקולקטיביים או המיתוסים שמכוחם ועל-פיהם הם פועלים.[35]

 

ההיסטוריון המרקסיסט אריק הובסבאום וחוקרים ביקורתיים נוספים מיהרו כמובן להצביע על כך שהסיפורים הקולקטיביים הללו, ובעיקר המסורות הלאומיות המודרניות המבוססות עליהם, אינם מיתוסים אותנטיים שבהם נצברה ונשמרה, בצורה אובייקטיבית כביכול, ההתנסות הקולקטיבית של האומה, אלא הם בגדר "מסורות מומצאות" שפוברקו מטעם השליטים ולתועלתם.[36] על טענות אלו ואחרות השיבו ההיסטוריונים החדשים בטענה שגם אם העובדות הללו נכונות כשלעצמן, עדיין ראוי לשאול מדוע האמינו ההמונים בסיפורים המומצאים, על ולמה הופכים סיפורים מסוימים מיתיים אמיתיים ועל כן גם משמעותיים – לא רק מבחינת המאמינים בהם, אלא גם עבור ההיסטוריונים הדנים בהם.[37] אחד המפעלים ההיסטוריוגרפיים הכבירים שנוצרו על-סמך הנחות אלו היה מחוזות הזיכרון, שבעה כרכים בעריכת פייר נורה ובהשתתפות היסטוריונים רבים שחקרו את השמות ואת המקומות העיקריים בתולדות צרפת שסביבם, או ליתר דיוק סביב הייצוגים המונומנטליים, הטקסטואליים, או הוירטואליים שלהם, התגבשה הזהות הלאומית של הרפובליקה.[38]

 

דווקא ההיסטוריון המרקסיסטי רפאל סמיואל, הביקורתי כלפי ההיסטוריוגרפיה הסמיוטית, היטיב לסכם את גישתה: "הזיהוי והחשיפה של התהליכים, שבאמצעותם נפוצים הסימנים והמשמעות נבנית, הם-הם משימתו הראשונה במעלה של ההיסטוריון."[39] מכל מקום, המסקנה האופרטיבית הכללית יותר מהנחה זו היתה שכדי להסביר פעולות אנושיות כלשהן, ובכלל זה גם התרחשויות היסטוריות, ראוי לבוחנן ולהציגן מהפרספקטיבה של אלה שביצעו או "יצרו" אותן, שגם אם, כפי שטען כבר קרל מרקס, לא פעלו "ככל העולה בדמיונם, לא בנסיבות שבחרו לעצמם, אלא בנסיבות שמצאו לפניהם במישרין, נסיבות נתונות, שנמסרו להם בירושה", בכל זאת, כפי שטוען קוונטין סקינר, אנו יכולים לגלות מה היו כוונותיהם וכיצד מימשו אותן.[40] אלה היו הנחות-היסוד של ההיסטוריוגרפיה התרבותית החדשה.

 

הצצה חוזרת ברשימת השמות של ההיסטוריונים ובנושאי המחקרים שפרסמו ב"עשור של זמנים" תגלה כי תובנות חדשות אלו ביחס לחשיבותה העקרונית של היצירה התרבותית בעיצובה של המציאות ההיסטורית, וממילא גם לחקירתה, היו המאפיינים והמכנים המשותפים העיקריים בתחייה ההיסטוריוגרפית של התקופה, שאותה היללו עורכי זמנים ב-1979.

 

ככל הגדרה טרמינולוגית, גם זו של "היסטוריוגרפיה תרבותית" אינה מדויקת וממצה, ולא רק מפני שקשה מאד להגדיר מהי "תרבות" ומה הם תחומיה, אלא גם מפני שההיסטוריוגרפיה התרבותית החדשה היתה שונה במושגה ובנושאיה מההיסטוריוגרפיה התרבותית שנכתבה עד אז במשך כמאה שנות קיומה.[41] שעל כן, למן כינונה של ה-Kulturgeschichte כדיסציפלינה מובחנת וייחודית-לעצמה על-ידי יעקב בורקהרדט בשנות הששים והשבעים של המאה ה-19, היתה לה הגדרה ברורה – היא עסקה באמנות, ספרות, ורעיונות. אף שבורקהרדט עצמו לא הגביל את חקירותיו ליצירות הגדולות והנעלות ביותר, ובספרו הגדול תרבות הרנסנס באיטליה (1860) ייחד אף חלק שלם לנימוסים ולחגיגות עממיות, היה גם הוא שותף לתפיסה ה"קלאסית" של מהות התרבות (Kultur), וממילא של נושאיה ותחומיה בהיסטוריוגרפיה: היא זוהתה עם המורשת ההגותית והאסתטית של הציוויליזציה המערבית שמקורותיה ביוון הקלאסית אך "השפעתה נמשכת והולכת גם בימינו".[42]

 

מאז בורקהרדט היו כמובן ניסיונות רבים להגדיר-מחדש את יעדיה של ההיסטוריוגרפיה התרבותית כך שתעסוק במגוון רחב יותר של ביטויים. כך, למשל, הציע ההיסטוריון ההולנדי יוהאן הויזינחה לכלול בתחומי מחקרה את כל "הדימויים, המוטיבים, הנושאים, הסמלים, המושגים, האידיאלים, הסגנונות, והתחושות" המתבטאים לא רק ביצירות האמנות אלא בתופעות תרבותיות נוספות בחיי האדם ובתולדות העמים, ובהן כלל גם את התהלוכות, הריטואלים הדתיים והפוליטיים, המשחקים, וכיוצא באלה.[43] אך גם בעבודת-השחזור הנפלאה שלו על תרבות בורגונדיה וארצות-השפלה בשלהי ימי-הביניים ובראשית העת החדשה פעל הויזינחה בתחומים ובאמצעים המסורתיים של היסטוריוגרפיה תרבותית, ומכל מקום לא הרחיב את מקורותיה מעבר ליצירות הספרות והאמנות המובחרות. כידוע, את ספרו הגדול והחשוב ביותר – בסתיו ימי-הביניים (1919) – כתב הויזינחה כדי להבין את פשר ציוריהם של האחים ואן אייק. למן שנות העשרים ואילך היו כמובן עוד ניסיונות לפרוץ את תחומיה האליטיסטיים של ההיסטוריוגרפיה התרבותית – היסטוריונים מרקסיסטים, למשל, שחשפו את התנאים המטריאליים מאחורי ייצוגי-המציאות האידיאליים, או סוציולוגים גרמניים שהיטו אותה מהמושגים והמוצגים החד-פעמיים של ה-Kultur אל המנהגים העממיים של ה-Zivilisation – אך בדרך כלל היא נותרה, יחד עם המושג "תרבות" עצמו, בתחומים הצרים (ועל-כן גם המוגדרים-היטב) של חקר ההיסטוריה של (או על-פי) יצירות-המופת של האמנות, הספרות, והרעיונות.

 

אך למן שנות הששים של המאה ה-20, ככל שהתעצמו תנועות המרי והמחאה נגד המסגרות האליטיסטיות של החברה הבורגנית ומסורתה התרבותית, התערערו לגמרי מושגי-היסוד שעליהם השתיתו בורקהרדט, הויזינחה, וחסידיהם את ההיסטוריוגרפיה התרבותית: עבור תיאורטיקנים והיסטוריונים רדיקלים סימנו המלים "מורשת קלאסית", "מסורת רוחנית", "יצירות מופת", "קאנון ספרותי", "רוח התקופה", וכיוצא בהם את הכלים שבאמצעותם מטמיעה אידיאולוגיה כלשהי, דתית או פוליטית, את שיטתה וממילא גם שליטתה בתודעה הקולקטיבית של החברה ובתרבותה. "המהפכה התרבותית" הטוטלית שהתפרצה בסוף אותו עשור הקצינה עוד יותר מגמה רדיקלית זו עד כדי כפירה גמורה בכל "היסטוריה תרבותית": "לא קיים מסמך של התרבות שאינו, בו-בזמן, מסמך של ברבריות" – הדברים שכתב ולטר בנימין בתזה השביעית של חיבורו "על מושג ההיסטוריה" (1940) התגלו-מחדש ונעשו מקודשים, כמו האיש עצמו, רק בשלהי שנות הששים.[44] מושג "חרושת התרבות" ושאר מושגים שייצרה (בחרושת תרבות משל עצמה) "אסכולת פרנקפורט" הפכו את "התיאוריה הביקורתית" שלה לתיאוריה דומיננטית – וכתוצאה מכך גם לא ביקורתית – בהיסטוריוגרפיה התרבותית החדשה. אך דווקא תיאוריה זו, למרות כל הרטוריקה הביקורתית שלה נגד כוחה המניפולטיבי של התרבות, היא שאילצה את הניאו-מרקסיסטים וכל אלה שכפרו בחשיבותה של התרבות להכיר בהשפעתה על המציאות החברתית-פוליטית הממשית. שעל כן, אם אכן נכונה טענת מבקרי התרבות לפיה שולטת התרבות בתודעה עד כדי כך שהפכה אותה חזקה אף יותר מההוויה, נדרשה תיאוריה כוללת יותר שתסביר את יחסי-הכוחות הללו בפרמטרים חדשים, אנטי או פוסט-מרקסיסטיים ומכל מקום יותר דיאלקטיים מהם, שיבהירו על מה ולמה משוחררת יצירת-התרבות מכבלי המציאות החברתית-פוליטית (ועשויה על כן גם לשחרר את בני-האדם מהם). כפי שראה כבר בנימין, היצירה התרבותית אינה סתם "משקפת" את מציאות-החיים המטריאלית, כפי שגרסו המרקסיסטים, אלא "מבטאת" אותה מתוך מניעים ומאוויים פנימיים שאינם מותנים לגמרי בתנאים החיצוניים.[45]

 

 

הוגה דעות אחר שהשפיע על ההיסטוריוגרפיה המרקסיסטית החדשה היה הקומוניסט האיטלקי אנטוניו גראמשי, שבדומה לבנימין גם הוא נפל קרבן לפשיזם, וכמוהו כמעט ונשכח בשנות הארבעים והחמישים עד אשר התגלה-מחדש על ידי מהפכני שנות הששים, שמצאו בכתביו תיאוריה מרקסיסטית לא-דוגמאטית ביחס להיסטוריה התרבותית. גראמשי פיתח בתורתו הפוליטית את מושג ה"הגמוניה" התרבותית, שעיקרו בקביעה כי הבורגנות שולטת בחברה לא רק באמצעות מוסדות הצבא, הכנסיה, המשפט, והכלכלה, אלא באמצעות השקפת-העולם שלה. לטענתו, ה"הגמוניה" של המעמד השליט אינה תלויה בעוצמה הפיסית שהוא מפעיל כלפי יריביו, אלא גם ובעיקר ביכולתו להטמיע את ה"אידיאולוגיה" שלו בתודעת הנשלטים כך שיאמינו וידבקו בערכים האתיים, החברתיים, והתרבותיים שלו. תורתו של גראמשי סייעה להתפתחותה של היסטוריה תרבותית-פוליטית רוויזיוניסטית, שהכירה בנוכחותם (ואף בחיוניותם) של מיתוסים עממיים ולאומיים לא רק בתורות פוליטיות ממקיאוולי ועד הפשיזם, אלא אף, למצער, במרקסיזם ובקומוניזם.[46]

 

 

דוגמת-מופת להכרה חדשה זו בקדימותה ואי-תלותה של התרבות בעיצוב המציאות היא ספרו של ההיסטוריון אדוארד פ. תומפסון, התהוותו של מעמד הפועלים האנגלי (1963), שבו הבהיר, על סמך התיאוריה המרקסיסטית אך גם נגדה, את חשיבותם של מנגנוני התיווך והעיצוב ה"תרבותיים" (מסורות דתיות, מערכות מוסר, יצירות ספרות, וכו') בהפיכת ההתנסויות הממשיות של הפועלים האנגליים במהפכה התעשייתית לכדי "תודעה מעמדית". תומפסון הראה, בין היתר, כיצד נאבקו הפועלים האנגלים נגד ה"הגמוניה" של תרבות העלית השלטת באמצעות תרבותם העממית – סלנג, דרשות, שירים, פמפלטים, תהלוכות, וכד'.[47] בעקבותיו ובהשפעתו יכלו היסטוריונים דוגמת קרלו גינצבורג ובני-דורו לחקור את התרבות העממית מתוך מקורותיה העמוקים יותר במאגיה ובאמונות הדתיות והמיתיות, תוך שהם מרחיבים את השפעתה גם אל תחומי התרבות העלית, ומוחקים בכך את ההגדרות הישנות של ההיסטוריוגרפיה התרבותית. בין הנושאים החדשים שנוספו להיסטוריוגרפיה התרבותית והרחיבו את עולמה היו ילדות, מוות, שיגעון, מין, זקנה, הגוף, הרגלי צריכה, מנהגי אכילה, היחס לבעלי חיים ולבעלי מום – רובם-ככולם נושאים קבועים בטבע-אדם עצמו וממילא גם בתולדות האנושות, ושעל כן גם כאלה שלכאורה אין בהם או להם היסטוריה. כך סברו לתומם היסטוריונים מאז תוקידידס ועד מקיאבלי וגיבון, וגם היסטוריונים מטריאליסטים או סטרוקטורליסטים שהיו עדיין דומיננטיים בשנות החמישים והששים של המאה ה-20. אך למן שנות השבעים ואילך, ככל שהתחזקו המגמות החדשות במדעי-האדם שהדגישו את ה"הבנייה החברתית" של המציאות, וככל שהעמיקה השפעתו תורתו של מישל פוקו על תופעות טבעיות ומדעיות כביכול דוגמת שיגעון, מיניות, מדינה, או אדם שלא היו, לטענתו, אלא יצירות פיקטיביות או, ליתר דיוק, דיסקורסיביות שבאמצעותן נקבעו מבחינה מדעית-כביכול נורמות התנהגות בחברה הבורגנית המודרנית – הכירו ההיסטוריונים בכך שגם התופעות האנושיות הטבעיות לכאורה מותנות וממילא גם משתנות בנסיבות החברתיות ובהתאם למושגים ולמנהגים התרבותיים שבהם הן מתבצעות.[48] בנסיבות אלה התגלתה-מחדש, ולמעשה לראשונה, יצירת-המופת של נורברט אליאס, תהליך הציוויליזציה, שבה פיתח המחבר בכליה של הסוציולוגיה ההיסטורית תיאוריה דומה של התהוות ה"דיסציפלינה" באדם ובתורות אודותיו, אך איתרע מזלו וספרו שראה אור כבר בשנת 1939 זכה להכרה הראויה רק בשנת 1969, עם פרסום המהדורה החדשה ותרגומיה לצרפתית (1973), לאנגלית (1978), ולשפות אחרות.[49] אפילו ה"היסטוריה האינטלקטואלית" עברה "מהפך תרבותי": גם אם נושאיה היו, מעצם הגדרתה, הנושאים הנעלים שבהם עסקו האינטלקטואלים, השתנו מאד ההגדרות האידיאליות והאינטלקטואליות מדי של ה"אינטלקטואלים" עצמם, והם נתפסו מעתה כמי שפועלים לא רק לאור ערכים אלא גם מתוך צרכים, מונעים, כמו שאר בני האדם, על ידי מאוויים ושיקולים אנושיים, אנושיים יותר מדי, ומותנים, יותר מכפי שהעלו בדעתם, בדעות הקדומות של מערכות השפה והתרבות.[50]

 

 

העובדה שהיו אלה היסטוריונים צרפתיים – ראש וראשון להם ז'אק לה גוף – שהכריזו, בשני פרסומים קולקטיביים שהופיעו ב-1974 וב-1978, על לידתה של "היסטוריה חדשה", La nouvelle Histoire, היא משמעותית כיוון שבצרפת לפחות התפרשה הכרזה זו מני ובי כהתרסה נגד האסכולה הותיקה של ה"אנאל" (Annales), ששלטה בהיסטוריוגרפיה הצרפתית בחצי המאה הקודמת, ושזוהתה עד אז – לא רק בצרפת, אלא על ידי גילדת ההיסטוריונים בעולם כולו – עם עצם המושג והביטויים השונים של היסטוריה חדשה.[51]

 

 

כדי להבין על מה ולמה ארע מהפך אידיאולוגי ומתודולוגי בהיסטוריוגרפיה למן אמצע שנות השבעים ואילך, יש צורך להבין מה קרה לאסכולת האנאל, ומעבר לה – מה קרה בצרפת ובעולם המערבי כולו ששינה את ההנחות המקובלות ביחס למשמעותה של ההיסטוריה, וממילא גם ביחס לחקירתה ולכתיבתה. על אחת כמה וכמה מכיוון שבני התקופה עצמה, מחוללי "המהפכה הצרפתית" בהיסטוריוגרפיה, היו מודעים לגמרי למעשיהם, להיותם "היסטוריונים חדשים", והחלו לעסוק יותר ויותר בעצמם כ"כותבי" ההיסטוריה, איך בדיוק הם מחברים ומספרים אותה, האם הם מייצגים או מייצרים אותה, מה הם האמצעים הרטוריים והדיסציפלינריים שהופכים את הטקסטים שלהם ריאליסטיים וכמו-אמיתיים, ואת עצמם לבלתי-נראים או "מדעיים", וכיוצא-באלה השגות ביקורתיות על אופייה הספרותי, כלומר הלא-ממש-מציאותי, של עבודתם. ערעורים מעין אלה, שגרמו למשברים אפיסטמולוגיים חמורים במחלקות מדעי הרוח והחברה, לא ריפו את ידיהם של ההיסטוריונים; להיפך, נראה שהם רק האיצו את תהליכי השינוי שבסופם, סמוך ל-1979, היתה ה"היסטוריה החדשה" ידועה ומקובלת ברבים. חוסנה הפנימי יעמוד לה גם בשנים הבאות לנוכח הגל הפוסט-מודרניסטי שעבר על פניה וחלף כלא היה.[52]

 

 

על מה ולמה התחוללה אפוא מהפכה או תחייה היסטוריוגרפית דווקא בעשור השביעי של המאה? בהשוואה למהפכות אחרות בתולדות ההיסטוריוגרפיה היתה זו תופעה חריגה. וכל כך כיוון שלמן לידתה של ההיסטוריוגרפיה בעידן המלחמות הפרסיות ביוון הקלאסית, דרך התמסדותה כדיסציפלינה מדעית ובתחום אקדמי בעידן המהפכות של ראשית המאה ה-19, ועד הפיכתה להיסטוריוגרפיה מודרנית במלוא מובן המילה בעקבות שתי מלחמות-העולם במאה ה-20 – התחוללו בה שינויים משמעותיים בעיקר בעקבות זעזועים פוליטיים וחברתיים, בעיתות משבר שגרמו מלחמות או מהפכות, כאשר ההיסטוריה חרגה כביכול ממסלולה הקבוע, והמושגים המקובלים שבהם תפסו והסבירו אותה ההיסטוריונים לבני-התקופה איבדו את תוקפם. אפילו המהפכה ההיסטוריוגרפית שלכאורה סוטה מדגם זה, זו שארעה בעידן הרנסנס האירופי – וההיסטוריונים עודם חלוקים ביניהם אימתי והיכן בדיוק התרחשה: באיטליה של המאה ה-15? בצרפת של המאה ה-16? או באנגליה של המאה ה-17? – נבעה גם היא, כפי שמגלים המחקרים המדוקדקים לגבי כל אחד ממקרי-הבוחן, מזעזועים חברתיים ופוליטיים מתמשכים שערערו את האמונה הנוצרית בהיסטוריה תיאולוגית וטלאולוגית.[53] אפשר להחיל על מהפכות בהיסטוריוגרפיה את תורתו של תומאס קוּן על מהפכות במדע: הן מתחוללות כאשר תפיסת-עולם מקובלת ומוסכמת ("פרדיגמה") מתערערת ומגיעה עד משבר, כלומר אינה יכולה יותר להסביר או לפחות ליישב בתוכה תופעות מנוגדות או ממצאים חריגים הסותרים את הנחות-היסוד שלה.[54] על רקע זה מתייחדת שנת 1979 דווקא בכך שלא היתה שנת-משבר או אפילו שנה מיוחדת בהיסטוריה. גם בשנים הסמוכות לה לא התרחשו אירועים היסטוריים הרי גורל. מפרספקטיבה של ימינו, שלהי שנות השבעים נראים כתקופה משמימה ומשעממת בהשוואה לשלהי שנות הששים הסוערות ולשלהי שנות השמונים של המאה, שבהן התמוטטו סדרי העולם של עידן המלחמה הקרה. על מה ולמה התחוללה אפוא תחייה היסטוריוגרפית דווקא בעשור הנידח הזה שבין 1974 ל-1984, ואיזה משבר עמוק ומוקדם יותר גרם לה? כפי שעולה מעצם הגדרתה של ההיסטוריוגרפיה החדשה כ"תרבותית" נראה שהמשבר שגרם להיווצרותה היה יותר תרבותי מאשר פוליטי או חברתי, או, אם להסתייע במונח שהיה אופנתי בתקופה – מקורו ב"תרבות-הנגד" שלה.

 

 

בספרו המונומנטלי עידן הקיצוניות: המאה העשרים הקצרה 1991-1914, מכנה ההיסטוריון המרקסיסטי אריק הובסבאום את תקופת-הביניים הזו כ"שנות המשבר הארוכות." לטענתו, "ההיסטוריה של עשרים השנים שלאחר 1973 היא סיפור קורותיו של עולם שאיבד את דרכו וגלש לחוסר-יציבות ולמשבר", משבר שהפך עגום וחמור פי כמה כיוון שבני-התקופה לא היו מודעים ומוכנים לו.[55] המושגים החוזרים-ונשנים בתיאורו הם של "מיתון", "שפל", "סחף", "נפילה", ו"הרס" בכל תחומי החיים ובכל רחבי העולם. תיאור דומה נמצא גם אצל יריבו האידיאולוגי של הובסבאום, ההיסטוריון הארכי-שמרן פול ג'ונסון, שבספרו היסטוריה של הזמן המודרני מאפיין את העשור הזה כתקופת-דמדומים ודכדוך לפני ההתעוררות הגדולה של שנות השמונים והתשעים.[56] שניהם שותפים לדעה, שאף כי הגורמים הישירים למשבר היו כלכליים, מקורותיו העמוקים יותר היו אינטלקטואליים ואפילו (לדידו של ג'ונסון) ספיריטואליים: הוא נבע ביסודו משקיעתן של שתי השקפות-העולם הגדולות, שהמאבק האידיאולוגי ביניהן הניע את ההיסטוריה הפוליטית של המאה (וממילא גם את ההיסטוריוגרפיה שלה), ושדעיכתו בשנות השבעים הותירה את בני התקופה חסרי אשליות אך גם חסרי תקוות. תנועות המחאה ההמוניות שהגיעו לשיאן במהלך שנות הששים – נגד מלחמת וייטנאם, נגד אפליה גזעית, נגד החימוש הגרעיני, וכו' – נחלשו, נאלמו ונעלמו.

 

 

הסיבות ידועות: מלחמת וייטנאם והפלישה הסובייטית לצ'כוסלובקיה הוכיחו, כי שני הגושים בריונים, מסוכנים, ובלתי-אמינים באותה מידה; וכך גם באשר למנהיגים: במקום האישים הכריזמטיים של שנות הששים – קנדי, דה גול, ווילי בראנדט, חרושצ'וב – שהפיחו אמונה וגאווה בקרב תומכיהם ובמאבק הפוליטי בכלל, הופיעו כעת טיפוסים אפורים ואכזרים מסוגם של ניקסון ופומפידו, ברז'נייב והונקר, שעוררו תיעוב וייאוש מהפוליטיקה עצמה; רציחתם של מרטין לותר קינג וסלבדור איינדה, ורדיפתם של סולז'ניצין וסחרוב חיזקו את התחושה שהקיצונים מימין ומשמאל מנצחים בכל מקום; טבח הספורטאים הישראלים במינכן, פעולות הטרור של הבריגאדות האדומות וחבורת באדר-מיינהוף, ופשעים אחרים עיוותו וביזו את האידיאלים הנעלים של ילדי הפרחים; קטסטרופות כאלו ואחרות שאירעו באותן שנים גרמו להתפכחות המהירה והמרה של בני דור 68' מאשליותיהם על תיקון העולם וגאולתו. הופעת ארכיפלג גולאג ב-1974 הכתה בהלם את האינטלקטואלים הצרפתים שסגדו עדיין לספר האדום הקטן. מעשי-הטבח שליוו את נפילת סייגון ב-1975, ההשתלטות של פול פוט והחמֶר-רוּז' על קמבודיה, וכיבושה על ידי וייטנאם ב-1978 הוכיחו, למי שעוד נזקק להוכחה, כי כל משטר קומוניסטי, ולא רק הסובייטי, פועל באותן שיטות אכזריות וטוטליטריות. אמיתות אלו ואחרות החישו את קיצן הפוליטי של המפלגות הקומוניסטיות הגדולות באיטליה ובצרפת. הפיכות צבאיות באפריקה ובמדינות דרום-אמריקה העלו לשלטון עריצים וחונטות של גנרלים שחיסלו באכזריות את התנועות האנטי-קולוניאליות והמשטרים הסוציאליסטיים המיליטנטיים שהיו מקור השראה והזדהות למהפכנים הבורגניים בארצות המערב: ודי להיזכר באידי אמין, אוגוסטו פינושה, או הגנרל וידֶלה כדי להבין על מה ולמה נפלה רוחם של כל החולמים והלוחמים הצעירים בני דור 68'. על רקע זה ושאר משברי שנות השבעים עלו והופיעו בשלהי העשור מנהיגים מסוגם של רונאלד רייגן, מרגרט תאצ'ר, והלמוט קוהל, שבישרו את בואו של עידן שמרני חדש, בטוח בחוסנו העצמי ובניצחונו העולמי. 1984 – השנה שהיתה אמורה להיות קריטית ואפילו אפוקליפטית בתולדות העולם, חלפה ועברה ושום דבר לא קרה.

 

איך להסביר אפוא את העובדה שדווקא עשור כה מדכא מבחינה היסטורית היה כה מרתק מבחינה היסטוריוגרפית? התשובה נמצאת בהכרה שאותה ביטא כבר הפילוסוף הגרמני הֶגֶל בדבריו הידועים כי "הינשוף של מינרווה פורשׂ את כנפיו רק ברדת החשכה": כמו הפילוסופיה (שאליה כיוון הגל), כך גם ההיסטוריוגרפיה יכולה לפעול רק, או לפחות בצורה הטובה ביותר, בתום אירועי-היום הסוערים, בהוויה השלווה ומהפרספקטיבה השלמה יותר שנוצרת בשלהי עידנים מהפכניים. כזו היתה האווירה הפוסט-מרדנית, או, בכינוייה החדש, "הפוסט-מודרנית", ששררה בשלהי שנות השבעים וראשית שנות השמונים בארצות המערב. יתר על כן, תקופות פוסט-מהפכניות ותנועות ריאקציוניות בהיסטוריה – הרומנטיקה, למשל – היו מאז ומעולם, ומעצם טבען, מועילות לתרבות ההיסטורית ולהיסטוריוגרפיה, ולוּ בשל נטייתן להעדיף את העבר על פני ההווה והעתיד. וכאלה היו הזמנים והכיוונים הריאקציוניים שהחלו בשנות השבעים. כפי שציין הובסבאום, "תחושת אובדן הכיוון והביטחון", שהתפשטה ברחבי העולם המערבי אחרי 1973 "יצרה סדקים ושינויים טקטוניים חשובים ביותר בפוליטיקה של הארצות המפותחות", שדרכם עלו והתעצמו תנועות-נגד למודרניזם ולרדיקליזם המהפכני של שנות הששים – דוגמת ה"ניאו-ליברליזם", "ניאו-קונסרבטיזם", וה"ניאו-נציונליזם". מעבר להן התפתחה בחברה המערבית נטייה כללית יותר להתגדרות ב"קהילות זהות" בדלניות – אתניות, מיניות, לאומניות – שנועדו להעניק לאזרחים החיים בכרך האנונימי תחושת שייכות לקהילה ממשית, אורגנית והומוגנית, אך בה-בעת רופפו עוד יותר את המסגרות הקולקטיביות הגדולות. אין זה מקרה, מוסיף הובסבאום, כי מושג ה"קהילה" עצמו זכה לעדנה דווקא בעידן שבו איבדו הקהילות המסורתיות – הדתיות, החברתיות, והפוליטיות – את ממשותן ומשמעותן.

 

 

הריאקציה לתנועות הרדיקליות של שנות הששים התבטאה, בין היתר, בביקורת האינטלקטואלית על הרעיון של חברה כלל-אנושית וערכים אוניברסאליים, כדרך שהתפתח מן ההשכלה והמהפכה הצרפתית ובחוקות של הדמוקרטיות הליברליות במערב: ישעיה ברלין טבע את המושג "השכלה-שכנגד" ב-1973, וסייע להחייאת מורשתה הפוליטית;[57] ז'אן-פרנסוא ליוטר טבע את המושג "פוסט-מודרניזם" ב-1978, שמשמעותו, לדבריו, "חוסר-אמון כלפי כל סיפורי-העל" של היסטוריה פרוגרסיבית נוסח אלה של הליברליזם והקומוניזם;[58] אלאסדיר מקאינטייר טבע את המושג "פרויקט ההשכלה" ב-1981, כדי לקעקע אותו מכל וכל;[59] ובדומה לו ערערו פילוסופים פוליטיים כמיכאל וולצר, מיכאל סאנדל, ואחרים על תורת הצדק האוניברסאלית של ג'ון רולס והעמידו כנגדה תפיסה רלטיביסטית יותר של תורות צדק "קומוניטריאניות", כלומר תלויות במושגים ובמנהגים התרבותיים של הקהילה, וכו'.[60] למרות כל ההבדלים והניגודים ביניהם היו הוגי-דעות הנזכרים לעיל, ורבים נוספים, שותפים לאמונה בפלורליזם אתי ותרבותי. מבחינה זו שיקפו וביטאו את הלך-הרוח הכללי של העשור הרוויזיוניסטי שבין שנות השבעים עד אמצע שנות השמונים.

 

על רקע זה אפשר להסביר גם את המפנה התרבותי בהיסטוריוגרפיה המודרנית ולהגדירו כ"פלורליסטי" במהותו. מרידות הסטודנטים שזעזעו את האוניברסיטאות שככו אמנם, אך כמה מתביעותיהם לרפורמות במבנה ובתוכניות הלימודים התממשו.[61] ראשית כל, בשנות השבעים התרחבו וגדלו האוניברסיטאות בשיעור שלא נודע כמוהו עד אז או מאז. אוכלוסיית הסטודנטים השתנתה והתגוונה ללא הכר: באוניברסיטאות העלית בארצות-הברית, למשל, נוסחו תנאי-קבלה חדשים שאפשרו כניסתם של יותר סטודנטים משכבות העוני והמצוקה, שחורים, ושאר "אחרים". בבריטניה נוסדו אוניברסיטאות חדשות במקום הקולג'ים והמבנים הפולי-טכניים הישנים, נוספו מחלקות חדשות באוניברסיטאות ותיקות, והתמנו מרצים צעירים שהפיחו רוח חיים חדשה בין כתליהן. מגמת ההרחבה והגיוון ניכרה גם בתחום לימודי ההיסטוריה. מבחינה מתודולוגית, השינוי העיקרי התבטא בפירוקה או (בלשון ימינו) הפרטתה של ההיסטוריה להיסטוריות שונות.

 

די לזכור, בהקשר זה, את חיבורו הידוע של ההיסטוריון הבריטי אדוארד ה' קאר, היסטוריה מהי? (What is History?), שהתפרסם בשנת 1961, והפך לספר-המבוא העיקרי והפופולרי ביותר בהוראת המתודולוגיה היסטורית לא רק בבריטניה, אלא בעולם כולו.[62] כבר כותרתו מעידה על הנחתו הכפולה, (א) כי יש לשאלה תשובה אחת, ו(ב) כי יש היסטוריה אחת. מאז שלהי שנות השבעים אין עוד תשובה אחת לשאלה של קאר, ואין גם בעצם שאלה אחת, אלא רק שאלות ותשובות לגבי סוג זה או אחר של היסטוריה – הווה אומר, מהי היסטוריה חברתית, מהי היסטוריה פוליטית, וכן הלאה לגבי היסטוריה דתית, תרבותית, כלכלית, אינטלקטואלית, קולוניאלית, הומוסקסואלית, וכו' וכו', וכמובן גם מהי היסטוריה יהודית, היסטוריה ישראלית, וכן הלאה. מבחינה אידיאולוגית, השינוי העיקרי התבטא בפירוקה או (בלשון ימינו) דקונסטרוקציה של ההיסטוריוגרפיה לנרטיבים אלטרנטיביים. בצרפת, למשל, השתנו לגמרי דפוסי הלימוד של המהפכה הצרפתית, והם כללו מעתה גם היסטוריות של מתנגדיה וקורבנותיה. בארצות-הברית החלו לחקור וללמד היסטוריות אפרו-אמריקאית, סינו-אמריקאית, היספנו-אמריקאית, ושל שאר מיעוטים ומגזרים בחברה – נשים, הומוסקסואלים, מהגרים, וזרים למיניהם. ואילו בגרמניה התחוללה רוויזיה עמוקה בהתייחסות אל העבר הנאצי בכלל, ואל השואה בפרט, שהפכו כעת נושאים למחקר היסטורי אמיתי: הסטודנטים שהתמרדו בשנות הששים התקוממו אמנם גם על העבר הנאצי של הוריהם ומוריהם, אך עניינם בנושא היה פוליטי ואינסטרומנטלי, כלומר הם השתמשו בעבר הנאצי כדי לתקוף את הממסד החברתי-פוליטי הוותיק בגרמניה, ושאותו זיהו עם "חזית הפאשיזם" של ארצות-המערב וכו'. השואה לא עניינה אותם, כיוון שישראל והיהודים נתפסו כחלק מאותה חזית אימפריאליסטית. רק בשנות השבעים עם דעיכת המאבקים החברתיים-פוליטיים בגרמניה, החלו היסטוריונים צעירים לעסוק בסוגיות ההיסטוריות עצמן, אם כי נדרשה עדיין חוויה קולקטיבית מסוג אחר – הקרנת הסדרה ההוליוודית Holocaust בטלוויזיה הגרמנית בשנת 1978 – כדי לצרוב את הנושא בתודעה ובתרבות הגרמנית.

 

דוגמה זו יכולה להעיד על המגמה הכללית בשנות השבעים: האכזבה הכללית וההתפכחות מהאידיאולוגיות הפוליטיות שיחררה את ההיסטוריונים מאמונות ומנאמנויות מפלגתיות, ואפשרה להם לחקור ולספר את ההיסטוריה בצורה חופשית ואישית יותר. כך עשו, למשל, כמה מבכירי ההיסטוריונים בצרפת שפיתחו את המתודולוגיה החדשה רק אחרי שהשתחררו מהאידיאולוגיה הישנה (הקומוניסטית). אין זה מקרה, בודאי, שבסמוך להופעת ה"היסטוריונים החדשים" הופיעו בצרפת גם ה"פילוסופים החדשים" בדמותם של ברנאר-אנרי לוי, אנדרה גלוקסמן ואחרים, שהתנערו מהאופנות האינטלקטואליות השמאליות שלהן סגדו הם-עצמם בשנות הששים (מאואיזם, פוסט-סטרוקטורליזם, וכו'), אף שראוי להוסיף, לשבחם של ההיסטוריונים, כי הווידויים שלהם, קל וחומר כתביהם המדעיים, היו הרבה יותר רציניים מאלה של עמיתיהם הפילוסופים. מכל מקום, מרגע שאיבדו אותם היסטוריונים אמונה ועניין ב"מהפכה העולמית", ובעולם הגדול בכלל, והתפנו לעסוק בענייניהם, העתיקו גם את מחקריהם מהשאלות הגדולות של ה"היסטוריה הטוטאלית" אל הבעיות הקטנות, הקונקרטיות והרלבנטיות יותר לחייהם, של ה"היסטוריה הלוקאלית", בין אם של החברה שבה חיו, או של עידן אחר. על רקע זה מובנת גם פנייתם מההיסטוריה הפוליטית או החברתית הכללית על כל מבניה ותהליכיה המאקרו-היסטוריים אל המציאות המיקרו-היסטורית של "חיי היומיום" או של "החיים הפרטיים". אך כפי שהעיר פיטר ברק, אין זה מדויק לומר שההיסטוריונים החדשים לא התעניינו ולא עסקו בהיסטוריה פוליטית: הם פשוט שינו את הגדרתה, ברוח סיסמאות שנות הששים, והחילו אותה על תופעות שלא נתפסו עד אז כפוליטיות, כך שמבחינתם כל דבר וכל היסטוריה היו פוליטיים.[63]

 

עלייתה של ה"מיקרו-היסטוריה" מבטאת גם את ההתנגדות לסטרוקטורליזם במדעי האדם שהלכה-וגברה במהלך שנות השבעים: עיקרה בהכרה ביכולתו של היחיד לפעול בצורה ספונטאנית גם בתוך מסגרות-חיים נוקשות, וכנגדן.[64] אומנם כן, ה"היסטוריה הכלכלית" נהנתה עדיין מיוקרה רבה, והגיעה בתקופה זו לכמה מהישגיה הבולטים ביותר – למשל, מחקרם של רוברט פוגל (לימים חתן פרס נובל בכלכלה) וסטנלי אנגרמן על כלכלת העבדים בארצות הברית.[65] אך מפרספקטיבה של ימינו, נראה כי חשיבותו של המחקר היתה בעיקר בפולמוס ובתגובות-הנגד שעורר ביחס לרציונליזם הכלכלי בהיסטוריה והשלכותיו על ההיסטוריוגרפיה.[66] המגמה האנטי-פוזיטיביסטית ניכרה גם ב"היסטוריה החברתית", שלמן שנות השבעים ואילך מיתנה מאד את הנחותיה ואת יומרותיה המדעיות האוניברסליות, והפכה, כפי שטען אריק הובסבאום במאמר פרוגרמטי רב-השפעה, מ"מהיסטוריה חברתית" טוטאלית ל"היסטוריה של חברה" אחת, יחידה ומיוחדת לעצמה מכל הבחינות.[67] מכל מקום, ההיסטוריוגרפיה החדשה ניכרה קודם כל בכך שהיתה הומניסטית יותר במטרותיה ובשיטותיה: ההיסטוריונים החדשים שאפו לגלות מה חשבו והרגישו אנשים בעבר, ולצורך זה הסתייעו לא רק במתודות לא-מדעיות כיוצא בהרמנויטיקה, סמיוטיקה, רטוריקה, אסתטיקה, או פואטיקה, אלא אף בכישורים אלמנטריים יותר: תחושות אישיות, אמפתיה, הומור, דמיון, זיכרונות, וכיוצא באלה. כיוון שרובם-ככולם השתתפו או לפחות צפו במהפכות התרבות של שנות הששים, שבהן חגגו תכונות אלו – וזכורה קריאתו של ז'אן-פול סארטר לסטודנטים בסורבון להעלות את "הדמיון לשלטון!" – הם היו נכונים גם להשתמש בהן במחקר ובכתיבה. בין כך לבין כך, במהלך שנות השבעים הפכו רבים מבין מנהיגי הסטודנטים והאינטלקטואלים המורדים מרצים באקדמיה, וגם אלה שנותרו במריָם היו כעת "רדיקלים עם קביעות".

 

 

יחד עם זאת, העובדה שרבים מבין ההיסטוריונים החדשים גדלו ופעלו בחוגים הרדיקליים בשנות הששים אך הגיעו לפרקם או לשיאם כהיסטוריונים מיומנים רק בשנות השבעים והשמונים המוקדמות אפשרה להם לפתח בעבודותיהם נושאים שראשיתם והשראתם באמונות וברעיונות של שנות התבגרותם. ודי לציין בהקשר זה ארבעה ספרים שנכתבו בתקופה זו והפכו ידועים במיוחד – מונטאיו: כפר במחוז אוקסיטאן בין 1294 ל-1324 מאת עמנואל לרואה לדורי (1975); הגבינה והתולעים של קרלו גינצבורג (1975); שובו של מרטן גר מאת נטלי זימון דייוויס (1983), וטבח החתולים הגדול של רוברט דארנטון (1984). גיבוריהם הם בני-אדם פשוטים ושוליים בחברה – איכרים בדין האינקוויזיציה, אישה כפרית ונווד שעטה על עצמו זהות חדשה (של בעלה), טוחן-קמח טרחן, נערים ופועלים זוטרים בבית דפוס – וסיפוריהם מתארים היאך מרדו במוסכמות הדתיות, האתיות, והחברתיות של תקופתם.

 

תיאורה של נטלי דייוויס את גיבורת ספרה כמי שנאבקה על זהותה ה"פמיניסטית", או פירושו של רוברט דארנטון למעשי-הקונדס של פועלי-דפוס פרחחים נגד המעבידה שלהם כאילו היו אקטים "מהפכניים", לוקים, כפי שהעירו מבקרים אחדים, באנכרוניזם ובעוד כשלים שמקורם בהזדהות יתרה של ההיסטוריונים החדשים עם גיבוריהם. כביכול ביקשו אותם היסטוריונים להעיד בסיפוריהם גם על עצמם, שכמו גיבוריהם, אף הם ערערו בדרכם-שלהם, האינטלקטואלית והשוּלית למדי, על השקפת-העולם הכללית בתרבות-זמנם. ואולם נראה שמבחינתם של ההיסטוריונים החדשים, הפרת הכללים הנוקשים של ההיסטוריוגרפיה האובייקטיבית היתה מודעת ואף מחויבת מתוך גישתם הסובייקטיבית יותר, האנתרופולוגית במהותה, אל העדויות, והחירות האישית שנטלו לעצמם בפירושן. ניסיונם להבין את ההתרחשויות מהפרספקטיבה הנמוכה ובמונחים הנאיביים של מבצעיהן, או, כמו שניסח זאת דארנטון, "לתפוס את הבדיחות שלהם", דומה בעיקרו ל"פופוליזם" האידיאולוגי והמתודולוגי של שנות הששים.[68] העובדה שספריהם הפכו פופולריים, ואפילו בסט-סלרים, מעידה כי נכתבו מלכתחילה בנושאים שהיו חשובים ובסגנון שהתאים לכלל הקוראים – וגם בעובדה זו ניתן אולי לזהות את המסר ה"פופוליטי" של הפגנות ההמונים בשנות הששים, שהם, בני-העם ולא המנהיגים, עושים את ההיסטוריה, והיא חייבת אפוא להיות שלהם ועליהם.[69] בשלהי שנות השמונים יעלו ויתפרסמו היסטוריונים חדשים עוד יותר – סיימון שאמה הוא, מן הסתם, הנציג הבולט שלהם – שיביאו מגמה זו לביטוייה הקיצוני הן בכתיבת ספרי היסטוריה בסגנון תיאורי-פופולרי, והן ביצירת סרטי קולנוע וסדרות טלוויזיה.[70] וגם אופנה זו ניכרת היטב בין דפי זמנים, שלמן שנות התשעים ואילך מייחד מקום נרחב למאמרים בנושאי קולנוע והיסטוריה.[71]

 

בין כך לבין כך, אם נשוב לשנת ייסודו של זמנים ולתרבות ההיסטורית שביטא, ברור כי בשנת 1979 התעצמה המהפכה התרבותית בהיסטוריוגרפיה עד כדי כך שהפכה לאסכולה הבולטת והשולטת.[72] באותה שנה כבר יכול היה ההיסטוריון לורנס סטון לסכמה במאמר פרוגרמטי שהתפרסם בכתב-העת Past & Present, שתרגומו הופיע גם בזמנים ונכלל בקובץ הנוכחי תחת הכותרת "תחיית הסיפר: מחשבות על היסטוריה ישנה-חדשה". במאמרו סוקר סטון את הגורמים שהביאו לעלייתה ולהצלחתה של ה"היסטוריה החדשה", הנרטיבית בעיקרה, כנגד ה"היסטוריה הישנה", המדעית-מטריאלית נוסח המרקסיסטים או אסכולת ה"אנאל". סטון מסיק כי, בסופו של דבר, ומעבר לכשלים המובנים בכל היסטוריוגרפיה דטרמיניסטית שאינה מכירה ברצון החופשי של בני האדם וביכולתם לפעול כנגד התנאים המטריאליים שבהם הם נתונים, הרי שהגורם העיקרי שהביא להשקפה החדשה, ההומניסטית והאנטי-דטרמיניסטית, על האדם, החברה, וההיסטוריה היה "עידני" (epochal), והיה "קשור מן הסתם גם לנוף שנות השבעים. היה זה עשור שבו אידיאלים ואינטרסים בעלי אופי אישי יותר קיבלו קדימות על פני ענייני הכלל, כתוצאה מהתפכחות רחבת היקף מהאפשרות שיש סיכוי לחולל שינוי באמצעות פעולה פוליטית." ההיסטוריונים החדשים לא התיימרו לגלות ולהסביר את המבנה הכללי והחוקים הקבועים של תהליכים בהיסטוריה, אלא עסקו בשאלות הפשוטות והחשובות באמת בחייהם של בני-האדם:

 

מה טיבן של עוצמה, סמכות ומנהיגות כריזמטית; מה היחס בין מוסדות מדינה לבין דפוסים חברתיים ומערכות ערכים; מה היחס לנעורים, זקנה, מחלה ומוות; מין, נישואין וזוגיות; לידה, אמצעי מניעה והפלה; עבודה, פנאי וצריכה ראוותנית; מהם היחסים בין דת, מדע ומאגיה כמודלים להסברת המציאות; עוצמתם וכיוונם של אהבה, פחד, תאווה ושנאה; השפעתן של אוריינות והשכלה על חייהם של בני אדם ותפיסות עולמם; חשיבותן היחסית של קבוצות חברתיות שונות, כמו המשפחה, השבט, הקהילה, הלאום, המעמד או הגזע; כוחם ומשמעותם של טקס, סמל ומנהג כדרכים לליכוד הקהילה; גישות מוסריות ופילוסופיות לפשיעה וענישה; דפוסי ציות ופרצי שוויוניות; התנגשויות מבניות בין קבוצות מעמד או מעמדות; האמצעים, האפשרויות והמגבלות של ניידות חברתית; טבען ומשמעותן של מחאה עממית ותקוות מילנריסטיות; האיזון האקולוגי המשתנה בין האדם לטבע; גורמי מחלות ותוצאותיהן. אלה הן השאלות הבוערות כרגע, והן נוגעות להמונים ולא לאליטות. הן "רלוונטיות" לחיינו יותר מעלילותיהם של מצביאים, נשיאים ומלכים מתים.[73]

 

 

השאלות הללו מהדהדות גם בדפי החוברת הראשונה של זמנים מסתיו 1979, ובמאה החוברות שהופיעו מאז ועד היום. הופעתו של זמנים בישרה למעשה על בואה של ה"היסטוריה החדשה" לארץ. ייחודו ניכר הן בתכניו והן בסגנונו. בניגוד לביטאונים היסטוריים אחרים המפרסמים מאמרים בתחומים מוגדרים, ובנוסח האקדמי המקובל – היסטוריה יהודית, היסטוריה ישראלית, היסטוריה של המזרח-התיכון, היסטוריה עתיקה וכו', הרי שזמנים היה מלכתחילה ביטאון רבגוני וססגוני. רבים מהמאמרים שהתפרסמו בו נכתבו במקורם כמאמרים אקדמיים, אך מתוך כך שהופיעו בעיצוב טיפוגרפי חדש – מחולקים לפרקים עם כותרות משנה, בלי הערות שוליים, מלוּוים בתמונות ובאילוסטרציות – נראו קלים יותר להבנה, וכך גם נקראו. העיצוב האסתטי סייע בודאי להפוך את המאמרים קליטים יותר, אך מטרתו היתה לא רק פופולריזציה של ההיסטוריה בנוסח אלבומי-תמונות או הסרטים ב"ערוץ ההיסטוריה", שאינה פסולה כשלעצמה, אלא הוא נבע מתפיסה מהותית יותר ביחס לחשיבות הדימויים בעיצוב המציאות ההיסטורית עצמה, ומכללה גם בהיסטוריוגרפיה.

 

בעניין זה ביטא זמנים את המגמה הרווחת בהיסטוריוגרפיה התרבותית החדשה, ובתרבות הפוסט-מודרנית בכלל, להכיר בחשיבותה של ה"תודעה ההיסטורית" הקודמת מבחינה זמנית ועניינית ל"ידיעה ההיסטורית", ונבדלת ממנה בכך שאינה טקסטואלית ורציונלית, אלא נבנית מחוויות ורשמים אי-רציונליים, בלתי-כתובים, גופניים, סמליים, ריטואליים, וכיוצא-בהם. מכאן גם עניינה האובססיבי של ההיסטוריוגרפיה החדשה בזיכרון, כלומר לא באירועים ההיסטוריים עצמם אלא ברשמים העמוקים ובחוויות שנוצרו ונותרו מהם, ומבחינה אפקטיבית הריהם מעין אירועים היסטוריים משפיעים ומשמעותיים כשלעצמם. הנחות ותפיסות מעין אלו מתבטאות גם בנושאי המאמרים שהתפרסמו בזמנים. אף שכתב-העת פתוח לכל התחומים והנושאים ההיסטוריים, בכל זאת ניכרה בו במהלך השנים העדפה למאמרים המטפלים בסוגיות האופייניות להיסטוריוגרפיה התרבותית החדשה. ניתן לאשש קביעה זו באמצעות אינדקס המאמרים שהתפרסמו בזמנים עד חוברת מס' 60 (1997). על פי החלוקה לקטגוריות השונות נמצא, למשל, שהתפרסמו 83 מאמרים בתחומי ה"היסטוריה החברתית-כלכלית"; 82 בתחומי ה"היסטוריה מדינית-פוליטית"; 54 בתחומי "היסטוריה צבאית ומלחמה". הנתונים סבירים ומשקפים מן הסתם את יחסי-הכוחות בין התחומים (מרצים, קורסים, וכו') במחלקות להיסטוריה. אך מה שבולט במיוחד ברשימה זו הוא השיעור היחסי הגבוה של מאמרים בתחומים כמו "אידיאולוגיה ורעיונות" (82),"מיתוס וזיכרון" (83), ו"היסטוריוגרפיה", שהניבה יותר מאמרים מכל תחום אחר (103).

 

הקובץ הנוכחי כולל מבחר מבין המאמרים שהתפרסמו בזמנים ועניינם ההיסטוריוגרפיה המודרנית. המאמרים של פניה עוז-זלצברגר ורבקה פלדחי מתפרסמים כאן לראשונה. מאמרו של עמוס פונקנשטיין ראה אור בכתב-העת ציון ס' (תשנ"ה), ונדפס כאן מחדש באדיבות המוציא-לאור. העתקת המאמרים מחוברות זמנים לספר חייבה שינויי עריכה ועדכונים מסוימים, ולרובם נוספו הערות-השוליים שהושמטו בפרסום המקורי. אנו מודים למחברי המאמרים ולמתרגמים על תרומותיהם. כמו כן נתונה תודתנו לעורכות זמנים בעבר, עדית זרטל ונעמה שפי, ולעורכת הנוכחית מירי אליאב-פלדון. יבואו על התודה גם יונתן אלשך וצוות ההוצאה לאור של האוניברסיטה הפתוחה שסייעו בהפקת הספר. המפעל הגדול של זמנים לא היה קם ומתקיים אלמלא התמיכה הכספית והמקצועית של בית הספר להיסטוריה באוניברסיטת תל אביב. ראוי להוסיף ולומר שמפעל מעין זה לא יכול היה לקום ולהתקיים אלא בבית הספר להיסטוריה של אוניברסיטת תל אביב, כיוון שהוא משקף את תפיסת ההיסטוריה התרבותית, הפלורליסטית, והלא-אליטיסטית הרווחת בבית-הספר במשך שלושת העשורים האחרונים.

 

בחירת המאמרים וסידורם נעשו על-סמך ההנחות העקרוניות ביחס למהותה של ההיסטוריוגרפיה המודרנית שפורטו בדברים לעיל. נאלצנו לוותר על מאמרים רבים וטובים בנושא זה, וגם על חיבורים מסוגים אחרים המתפרסמים דרך קבע בזמנים – כיוצא במאמרי-ביקורת על ספרים, תיאורי דיוקן ודברי זיכרון על היסטוריונים, או שיחות ארוכות ומעמיקות שנערכו מטעם זמנים עם היסטוריונים וחוקרי-תרבות נודעים.[74] אנו מקווים כי בעתיד יופיעו קבצים נוספים שיכללו גם חיבורים מעין אלה, וכן קבצי-מאמרים מתחומי ההיסטוריוגרפיה של העת העתיקה ושל ימי-הביניים, ומתחומי-מחקר אחרים. מכל מקום, קוראים המעוניינים להרחיב את השכלתם בנושא ההיסטוריוגרפיה המודרנית מעבר למה שמצוי בקובץ הנוכחי יכולים תמיד לחזור ולעלעל בחוברות הישנות של זמנים, וכמובן גם בחוברות החדשות המתפרסמות כסדרן וממשיכות לספק השכלה והנאה אינטלקטואלית לשוחרי ההיסטוריה בארץ.

 


 

 [1] זמנים 1 (1979), 3.

 

[2] פרנסיס פוקוימה, קץ ההיסטוריה והאדם האחרון, תר' נ' פלוטקין (תל אביב, 1993).

 

[3] בנדיקט אנדרסון, קהיליות מדומיינות: הגיגים על מקורות הלאומיות ועל התפשטותה, תר' ד' דאור (תל אביב, 1999).

 

[4] אנדרסון, קהילות מדומיינות, 243-223; ארנסט גלנר, לאומים ולאומיות, תר': ד' דאור (תל אביב, 1994); Anthony D. Smith, "Nationalism and the Historian", Ethnicity and Nationalism, ed. A.D. Smith (Leiden, 1992), 58-80; Nation and Narration, ed. H. Bhabha (London, 1990); Commemorations: The Politics of National Identity, ed. J. R. Gillis (Princeton, 1994).

 

[5] William H. McNeill, Mythistory and Other Essays (Chicago, 1986); Anthony D. Smith, "The Myth of the 'Modern Nation' and the Myths of Nations", Ethnic and Racial Studies 11 (1988), 1-26.

 

[6] Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of Modern Identity (Cambridge, 1989).

 

[7] בין החיבורים החדשים בנושא ראו: Jerrold E. Seigel, The Idea of the Self: Thought and Experience in Western Europe since the Seventeenth Century (Cambridge, 2005); Dror Wahrman, The Making of the Modern Self: Identity and Culture in Eighteenth-Century England (Yale, 2004).

 

[8] Carlo Ginzburg, Il Formaggio e I vermi: il cosmo di un mugnaio del '500 (Torino, 1976); Indagini su Piero (Torino, 1981).

 

[9] Emmanuel Leroy Ladurie, Montaillou, village Occitan de 1294 à 1324 (Paris, 1975); Carneval de Romans: de la Chandaleur au mercredi des Cendres, 1579-1580 (Paris,1979).

 

[10] Jacques Le Goff, ed. with Pierre Nora, Faire de l'histoire (3 vols., 1974); Pour un autre Moyen Age: temps, travail et culture en Occident: 18 essais (Paris, 1977); ed. with Roger Chartier and Jacques Revel, La Nouvelle Histoire (Paris, 1978); La naissance du Purgatoire (Paris, 1981).

 

[11] Daniel Roche, Le siècle des lumières en province: académies et académiciens provinciaux, 1680-1789 (Paris, 1978); Le peuple de Paris: essai sur la culture populaire au XVIIIe siècle (Paris, 1981).

 

[12] François Furet, Penser la Révolution Française (Paris, 1978); Atelier de l'histoire (Paris, 1982).

 

[13] Michel Vovelle, Religion et révolution: la déchristianisation de l'an II (Paris, 1976); Idéologies et mentalités (Paris, 1982); La mort et l'Occident: de 1300 à nos jours (Paris, 1983).

 

[14] Paul Veyne, Le pain et le cirque: sociologie historique d'un pluralisme politique (Paris, 1976); Comment on écrit l'histoire; suivi de Foucault révolutionne l'histoire (Paris, 1979); Les grecs ont-ils cru à leurs mythes?: essai sur l'imagination constituante (Paris, 1983).

 

[15] Natalie Zemon Davis, Society and Culture in Early Modern France: Eight Essays (Stanford, 1975); The Return of Martin Guerre (Harvard, 1983).

 

[16] Robert Darnton, The Business of Enlightenment: A Publishing History of the Encyclopédie, 1775-1800 (Harvard, 1979); The Literary Underground of the Old Regime (Harvard, 1982); The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History (New York, 1984).

 

[17] Caroline Walker Bynum, Jesus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages (Berkeley, 1982).

 

[18] Jonathan Spence, The Death of Woman Wang (New York, 1979); The Memory-Palace of Matteo Ricci (new York, 1984).

 

[19] Keith Thomas, Man and the Natural World: A History of the Modern Sensibility (New York, 1978).

 

[20] Theodore Zeldin, Histoire des passions françaises 1848-1945, 5 vols. (Paris, 1978-9).

 

[21] Gareth Stedman Jones, Languages of Class: Studies in English Working Class History, 1832-1982 (Cambridge, 1983).

 

[22] Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York, 1973); Negara:The Theatre State in Nineteenth-Century Bali (Princeton, 1980); Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology (New York, 1983).

 

[23] Marshall Sahlins, Historical Metaphors and Mythical Realities (Michigan, 1981); Islands of History (Chicago, 1985).

 

[24] Pierre Bourdieu, Esquisse d'une théorie de la pratique (Paris, 1972); La distinction: critique sociale du jugement (Paris, 1979); Homo Academicus,(Paris, 1984).

 

[25] Michel Foucault, Surveiller et punir: naissance de la prison (Paris, 1975); Histoire de la sexualité (Paris, 1976-1984).

 

[26] Michel de Certeau, L'invention du quotidian (Paris, 1974); L'écriture de l'histoire (Paris, 1975).

 

[27] Hayden White, Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe (Baltimore, 1973); Tropics of Discourse: Essays in Cultural Criticism (Baltimore, 1978).

 

[28] Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought (Cambridge, 1978); Machiavelli (Oxford, 1981); ed. with R. Rorty and J.B. Schneewind, Philosophy in History: Essays on the Historiography of Philosophy (Cambridge, 1984).

 

[29] Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (London, 1983).

 

[30] Edward Said, Beginnings: Intention and Method (New York, 1975); Orientalism (New York, 1978).

 

[31] Stephen Greenblatt, Sir Walter Raleigh: The Renaissance Man and his Roles (Yale, 1973); Renaissance Self-Fashioning: From More to Shakespeare (Chicago, 1980).

 

[32] Fernand Braudel, La Méditerranée et le monde méditeranéen à l'époque de Philippe II. (Paris, 1949).

 

[33] המהפך ההרמנויטי במדעי האדם הושפע בעיקר מספרו של Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode (Tübingen, 1960). ; לבירור משמעותו של המהפך ראו מאמרו של Charles Taylor, “Interpretation and the Sciences of Man”, Review of Metaphysics 25 (1971), 3-51.

 

[34] קליפורד גירץ, "תיאור גדוש: לקראת תיאורית תרבות פרשנית", פרשנות של תרבויות, תר' י' מייזלר (ירושלים, 1990), 17.

 

[35] Interpretive Social Science, eds. P. Rabinow and W. Sullivan (Berkeley, Cal., 1979); Schools of Thought: Twenty-Five Years of Interpretive Social Science, eds. J. W. Scott and d. Keates (Princeton, 2001).

 

[36] The Invention of Tradition, eds. E. Hobsbawm and T. Ranger (Cambridge, 1983).

 

[37] לאישוש פילוסופי של תיזה זו ראו Paul Ricoeur, Time and Narrative, tr. K. McLaughlin & D. Pellauer, 3 vols. (Chicago, 1984-8). ריקר מנתח, בין היתר, את נוכחותה וחשיבותה של הדינמיקה הנרטיבית אפילו באותה יצירת-ענק שנחשבה כמופת לכתיבה מדעית, אנטי-נרטיבית ואובייקטיבית – הים התיכון והעולם הים-תיכוני בתקופתו של פיליפ השני של פרנאן ברודל: שם, כרך 1, 217-206. בנושא ובכיוון זה ראו עוד את הפיתוח של David Carr, Time, Narrative, and History (Bloomington Ind., 1986).

 

[38] Les Lieux de mémoire, ed. Pierre Nora, 7 vols. (Paris, 1981-1992). המבוא שכתב נורה לסדרה, "בין זיכרון להיסטוריה – על הבעיה של המקום", הופיע בזמנים 45 (1993), ומתפרסם מחדש בקובץ הנוכחי.

 

[39] רפאל סמיואל, "קריאת הסימנים", בתוך: פוסט-מודרניזם והיסטוריה: מבחר מאמרים, ערך א' וינריב, תר' מ' גולן וא' טננבאום (תל אביב, 2003), 84.

 

[40] קרל מרקס, "השמונה-עשרה בברימר של לואי בונאפארט", בתוך ק' מרקס ופ' אנגלס, כתבים היסטוריים, תר' א' ראפ (תל אביב, 1952), 113; Quentin Skinner, "Meaning and Understanding in the History of Ideas", History and Theory 8 (1969), 3-53.

 

[41] Karl J. Weintraub, Visions of Culture (Chicago, 1966); Peter Burke, The Varieties of Cultural History (Cambridge, 1997).

 

[42] יעקב בורקהרדט, תרבות הרנסנס באיטליה, תר' י' שטיינברג (ירושלים, 1966), 3.

 

[43] Johan Huizinga, "The Task of Cultural History", in Men and Ideas, tr. J.S. Holmes and H. van Marle (New York, 1959),17-76.

 

[44] ולטר בנימין, "על מושג ההיסטוריה", בתוך כתבים, תר' ד' זינגר, ער' י' ניראד (תל אביב, 1995), כרך ב', 313.

 

[45] Walter Benjamin, The Arcades Project, tr. H. Eiland and K. McLaughlin (Cambridge, Mass., 1999), 392.

 

[46] אנטוניו גראמשי, על ההגמוניה: מבחר מתוך 'מחברות הכלא', תר' א' אלטרס (תל אביב, 2004), 142-137. גילויו-מחדש של גראמשי נישלם עם פרסום המהדורה המדעית התקנית של "מחברות-הכלא" שלו בשנת 1975: Quaderni del carcere, ed. V. Gerratana (Torino, 1975).

 

[47]Edward P. Thompson, The Making of the English Working Class (London, 1963); Customs in Common (London, 1991).

 

[48] The New Cultural History, ed. L. Hunt (Berkeley, Cal., 1989); Beyond the Cultural Turn: New Directions in the Study of Society and Culture, eds. V. Bonnell and L. Hunt (Berkeley, Cal., 1999).

 

[49] Norbert Elias, Über den Prozess der Zivilisation: Sozio­genetische und psychogenetische Untersuchungen (Basel, 1939).

 

[50] Modern European Intellectual History: Reappraisals and New Perspectives, eds. D. LaCapra and S.L. Kaplan (Ithaca, N.Y., 1982); John Toews, “Intellectual History after the Linguistic Turn: The Autonomy of Meaning and the Irreducibility of Experience,” American Historical Review 92 (1987), 879-907.

 

[51] Faire de l'histoire, eds. J. Le Goff and P. Nora (3 vols., 1974); La Nouvelle Histoire, eds. J. Le Goff, R. Chartier, J. Revel (Paris, 1978). וראו עוד שתי אנתולוגיות מעולות: The Annales Historians: Critical Assessments, ed. S. Clark, 4 vols. (London, 1999); Histories: French Constructions of the Past, ed. L. Hunt and J. Revel (New York, 1995).

 

[52] לא כאן המקום לדון בסוגיית השפעתו המשוערת של הפוסט-מודרניזם על ההיסטוריוגרפיה. ראו בעניין זה: Frank R. Ankersmitt, “Historiography and Postmodernism", History and Theory 28 (1989), 137-153, ותגובתו של Perez Zogorin (עם מענה נוסף של אנקרסמיט) ב- History and Theory 29 (1990), 263-296. העובדה המשמעותית ביותר היא שכחלוף חמש-עשרה שנים, וכמדומה גם הגל הפוסטמודרניסטי, ולמרות שנכתבו אינסוף חיבורים תיאורטיים בנושא – אי אפשר להצביע ולוּ על ספר היסטוריה חשוב אחד שניתן לכנותו "פוסטמודרני". על דלותו של הנושא אפשר ללמוד גם מן העובדה שבשתי אנתולוגיות חדשות, מאת מו"לים נכבדים, שכוללות מאמרי סיכום והערכה על השפעת הפוסטמודרניזם במדעים ובאמנויות (ובחיים בכלל) – אין שום התייחסות לפוסטמודרניזם בהיסטוריוגרפיה: The Cambridge Companion to Postmodernism, ed. S. Connor (Cambridge, 2004); The Routledge Companion to Postmodernism, ed., S. Sim (London, 2001).

 

[53] בנושא זה ראו והשוו: Hans Baron, The Crisis of the Early Italian Renaissance: Civic Humanism and Republican Liberty in an Age of Classicism and Tyranny (Princeton, 1955); Donald R. Kelley, Foundations of Modern Historical Scholarship: Language, Law, and History in the French Renaissance (New York, 1970); J. G. A. Pocock, The Ancient Constitution and the Feudal Law: Study of English Historical Thought in the Seventeenth Century (Cambridge, 1957).

 

[54] תומאס קון, המבנה של מהפכות מדעיות, תר' י' מלצר (תל אביב, 1977).

 

[55] אריק הובסבאום, עידן הקיצוניות: המאה העשרים הקצרה 1991-1914, תר' כ' גיא (תל אביב, 2001), 381-357.

 

[56] פול ג'ונסון, היסטוריה של הזמן המודרני מ-1917 עד שנות ה-90, תר' מ' ברקאי (תל אביב, 1995), 615-582.

 

[57] ישעיה ברלין, "ההשכלה-שכנגד", בתוך: נגד הזרם: מסות בהיסטוריה של האידיאות, תר' א' אמיר (תל אביב, 1985), 87-54.

 

[58] ז'אן-פרנסוא ליוטר, המצב הפוסמודרני, תר' ג' אש (תל אביב, 1999).

 

[59] Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory (London, 1981).

 

[60] Michael Walzer, Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality (New York, 1983); Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge, 1982).

 

[61] על מגמת השינוי בהוראת ההיסטוריה והפולמוסים שהתחוללו בעקבותיה ראו סקירתם של אייל נווה ואסתר יוגב, היסטוריות (תל אביב, 2002), 242-197.

 

[62] א.ה. קאר, היסטוריה מהי? תר': א' רם (תל אביב, 1986).

 

[63] Peter Burke, "The New History, Its Past and Future", in New Perspectives on Historical Writing, 1-23.

 

[64] Giovanni Levi, "On Microhistory", in New Perspectives on Historical Writing, ed. P. Burke (Cambridge, 1991), 93-113; Carlo Ginzburg, "Microhistory: Two or Three Things that I know about it", Critical Inquiry 20 (1993),10-34.

 

[65] Robert William Fogel and Stanley L. Engerman, Time on the Cross: The Economics of American Negro Slavery (Boston, 1974).

 

[66] Reckoning With Slavery: Critical Essays in the Quantitative History of American Negro Slavery, eds. P. David et al (Oxford, 1976); Lionel Gossamn, Towards a Rational Historiography (Philadelphia, 1989).

 

[67] Eric Hobsbawm, "From Social History to History of Society", Daedalus 100 (1971), 20-45.

 

[68] בסוגיות אלה ראו בין היתר את חילופי-הדברים הבאים: Robert Finlay, "The Refashioning of Martin Guerre", American Historical Review 93 (1988), 553-71, and Natalie Zemon Davis, "On the Lame"' Ibid., 572-603; Roger Chartier, "Texts, Symbols, and Frenchness", Journal of Modern History 57 (1985), 682-695, and Robert Darnton, "The Symbolic Element in History", Journal of Modern History 58 (1986), 218-234.

 

[69] הערכה זו מסתמכת, בין היתר, על עדויות ההיסטוריונים בקובץ The New History: Confessions and Conversations, ed. Maria Lucia Pallares-Burke (Cambridge, 2002).

 

[70] Simon Schama, Citizens: A Chronicle of the French Revolution (New York, 1989); A History of Britain (New York, 2000-2003).

 

[71] פרסום חוברת כפולה מיוחדת של זמנים 40-39 בחורף 1991 והאירועים הפומביים שנלוו לו מסמנים את ראשיתו של העיסוק האקדמי בארץ בנושא ה"היסטוריה והקולנוע". מאז זוכה הנושא לטיפול אינטנסיבי. ראו בעיקר שלמה זנד, הקולנוע כהיסטוריה: לדמיין ולביים את המאה העשרים (תל אביב, 2002); קולנוע וזיכרון: יחסים מסוכנים? ער' ח' בראשית, ש' זנד, מ' צימרמן (ירושלים, 2004).

 

[72] לבחינות ולהערכות שונות של ההיסטוריוגרפיה החדשה ראו אלעזר וינריב, היסטוריה – מיתוס או מציאות? מחשבות על מצב המקצוע (תל אביב, 2003);New Perspectives on Historical Writing, ed. P. Burke (Cambridge, 1991); Joyce Appleby, Lynn Hunt, Margaret Jacob, Telling the Truth about History (New York, 1994); Richard J. Evans, In Defence of History (London,1997); The New Cultural History, ed. L. Hunt (Berkeley, Cal., 1989); George Iggers, Historiography in the Twentieth Century: From Scientific Objectivity to the Postmodern Challenge (Middletown, Con., 1997); Michael Bentley, Modern Historiography: An Introduction (London, 1999); Gertrude Himmelfarb, The New History and the Old: Critical Essays and Reappraisals (Harvard, 2004); Practicing History: New Directions in Historical Writing after the Linguistic Turn, ed. G. Spiegel (London, 2005); Lutz Raphael, Geschichtswissenschaft im Zeitalter der Extreme: Theorien; Methoden; Tendenzen (Munich, 2003).

[73] לורנס סטון, "תחיית הסיפר: מחשבות על היסטוריה ישנה-חדשה", תר' מ' אלפון, זמנים 71 (2000), 47.

[74] בין הדיאלוגים החשובים במיוחד לנושאי הקובץ הנוכחי: שאול פרידלנדר, "נוכחותם של מיתוסים: דיאלוג עם קלוד לוי שטראוס", זמנים 17 ( 1985); עומר ברטוב, "בית ספר לדיקטטורים: דיאלוג עם אלן בולוק", זמנים 18 (1985); אלי בר-נביא, "הטריטוריה של ההיסטוריון: דיאלוג עם עמנואל לרואה לדורי", זמנים 21 (1986); יואל קרמר, "בחיפוש אחר האיסלם האבוד: דיאלוג עם ברנרד לואיס", זמנים 25 (1987); אלי בר-נביא ומוריס קריגל, "סיור מודרך במדור לטיהור הנשמות: דיאלוג עם ז'אק לה גוף", זמנים 42 (1992); אמנון רז-קרקוצקין, "אם לא אני נגד עצמי, מי יצא נגדי? דיאלוג עם קרלו גינצבורג", זמנים 48 (1994)

 

 

 

 

 

 

 

 

אוניברסיטת תל-אביב, ת.ד. 39040, תל-אביב 6997801
UI/UX Basch_Interactive